Das Konzil und die Diakone

Das Konzlil und die Diakone

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Den Spekulationen um die Sakramentalität des diakonalen Amtes ein Ende bereiten sollte erst das Zweite Vatikanische Konzil. Es legt die Sakramentalität eindeutig fest und führt das Amt wieder ein, das mehr als ein Jahrtausend im Zustand einer bedeutungslos gewordenen Durchgangsstufe zum Amtspriestertum verharrte“1

Es hatte bereits auf dem Konzil von Trient einen Versuch gegeben, den Diakonat als Teil der kirchlichen Hierarchie zu fassen. Da die Konzilsväter gleichzeitig aber auch ein pointiert kultisch – sacerdotales Amtsverständnis formulierten, konnte dieser Versuch nur scheitern. Auch nach dem Tridentinum wurde weiterhin über die Sakramentalität des Diakonates spekuliert. Der Hintergrund war, wie z.B. bei Robert Bellarmin, die neutestamentlich nachweisbare enge Verbindung von Bischof und Diakon.

Dennoch, wirklich einflussreiche Fürsprecher und eine ernstzunehmende Neubesinnung finden sich erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Kontext pastoraler Notwendigkeiten.

Bereits 1840 findet sich ein erstes Schreiben eines Frankfurter Arztes an seinen Freund Melchior von Diepenbrock, den späteren Fürstbischof von Breslau, in welchen er sich für verheiratete Diakone als Bindeglied zwischen Laien und Priestern einsetzt. Vor allem im Umfeld der Caritas wird der Ruf nach dem Diakonat lauter. Der Freiburger Caritasdirektor G.v.Mann denkt 1934 in einem Aufsatz darüber nach, einen Caritasdiakonat als Vorstufe zum Priesteramt einzurichten.2

Beachtenswert ist hier, dass je mehr die Wahrnehmung der Säkularisierung und der sozialen Nöte der Gesellschaft Raum greift, umso stärker der Ruf nach dem Diakonat zu hören ist. Beispielhaft sind zu nennen die Erfahrungen inhaftierter Priester im Konzentrationslager Dachau. Sie sprechen sich auf Grundlage ihrer Erfahrungen für eine Erneuerung des Diakonates aus, wohl um den priesterlichen Dienst zu entlasten. Die zunehmende Überlastung der Priester in der europäischen Diaspora und den Missionsländern wird zum Katalysator für die diakonale Option. Als schließlich Pius XII den sakramentalen Charakter des Diakonats öffentlich verteidigt, scheint der Weg für eine Erneuerung gebahnt. Die Spur zeigt allerdings deutlich in Richtung eines Diakons als Hilfspriester in unterbesetzten Gebieten. Damit steht die Erneuerung gleich zu Beginn vor einem Problem: Wenn die Diakone auch wie die Priester zum Zölibat verpflichtet werden, gleichzeitig aber in einer untergeordneten Stellung dem Priester zur Seite gestellt werden, werden sich nur schwer ausreichend geeignete Kandidaten finden lassen.3

Wegweisender Vordenker am Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils war der Innsbrucker Dogmatiker Karl Rahner SJ. Gemeinsam mit Herbert Vorgrimler veröffentlichte er in der Reihe Quaestiones Disputatae den Band Diaconia in Christo, der rechtzeitig zu Beginn des Konzils den aktuellen Stand der Forschung auf den Punkt brachte.4 „Das Werk hat den Beratungen über den Diakonat als Grundlage gedient, zumal die Verfasser sich zusätzlich mit einer Petition an die Konzilsväter gewandt hatten.“5

Der Diakonat war damit zu einem Thema der Weltkirche geworden. Die Debatten auf dem Konzil wurden leidenschaftlich geführt. Bedeutende Konzilsväter unterstützen den Ruf nach der Wiedereinführung, es war aber auch massiver Widerstand zu verzeichnen. Den Höhepunkt der Kontroverse bildete weder die Theologie des Diakonates noch die Frage nach seiner Sakramentalität, sondern die Frage des Zölibats.6 „Das Hauptmotiv der Gegner war die Sorge um die Ehelosigkeit der Priester.“7

Auch war die Diskussion auf dem Konzil vor allem von praktischen Fragen geprägt. „Der Duktus der Texte, die sich dem Diakonat widmen, lebt aus einem Geist, der die Sorge der Konzilsväter um die pastorale Zukunft der Kirche in den Missionsländern und in der sich entwickelnden Diasporasituation der westlichen Welt bei gleichzeitigem Priestermangel manifestiert.“8

Insofern stand das Konzil eigentlich vor einem Dilemma. Auf der einen Seite wurde der Priestermangel als Argument für den Diakonat ins Feld geführt, auf der anderen Seite stellte die mögliche Weihe verheirateter Männer den Zölibat als Grundfeste des Priestertums in Frage. Unter diesen Voraussetzungen hätte die Wiedereinführung erneut, wie schon in Trient, scheitern können.

Dass sie nicht gescheitert ist, verdankt Sie in meinen Augen der geistigen Entwicklung auf dem Konzil. Eines der letzten Dokumente, die vom Konzil verabschiedet wurden, ist die Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“9. Erst Ende 1965 wurde sie fertig gestellt. Sie ist, nach Meinung vieler Theologen, ein Schlüssel zum Verständnis dieses Konzils. Von diesem Dokument her lässt sich demnach auch die positive Entscheidung für den erneuerten Diakonat besser verstehen.

Hans – Joachim Sander stellt 2009 fest: „Es gibt […] einen starken sachlichen Zusammenhang des Diakonates mit […] Gaudium et spes. Er betrifft nicht seinen Ursprung, wohl aber seine Herkunft. Im Diakonat verdichtet sich die pastorale Neuformatierung der jeweils zeitgenössischen Präsenz des Glaubens für den Binnenbereich der Kirche.“10 Sander meint damit, dass der Diakon der Garant dafür ist, dass die Kirche und ihre Botschaft in Beziehung zur Lebenswelt der Menschen gelangt. Und gerade das ist das Ziel der Pastoralkonstitution. Wenn das Konzil feststellt: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi. […] Darum erfährt diese Gemeinschaft sich mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engstens verbunden.“11, ist dann nicht die logische Konsequenz, dass sich die Kirche dieser Verbindung neu stellen muss? Und ist es dann nicht angezeigt, sich als Kirche nicht nur theologisch, sondern auch personal dieser Verbundenheit mit der Menschheit neu zu stellen?

Es hatte schon einige Ansätze gegeben, den Diakonat zu erneuern. Aber erst im Lichte dieses neuen Verständnisses von Kirche in der Welt, dass sich in Gaudium et spes artikulierte, war die Notwendigkeit erkannt worden.12

Nicht von ungefähr fällt die Wiedereinführung zusammen mit dem Versuch einer Selbstvergewisserung der Kirche in einer Zeit des Umbruchs.“13

Am 21. November 1964 wird mit der Proklamation der Kirchenkonstitution Lumen Gentium in Artikel 29 der für das Diakonat bedeutsamste Text vorgelegt. Ein Verständnis dieses Textes ist nur möglich im Kontext der Ekklesiologie des Konzils.

Die Kirchenkonstitution beginnt mit der Feststellung, dass „die Kirche in Christus gleichsam das Sakrament bzw. Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott und für die Einheit des ganzen Menschengeschlechts“14 ist. Die Kirche selbst ist Sakrament – das Wurzelsakrament. Damit ist zugleich die Begründung für die Sakramentalität des Diakonates geliefert. Indem, was noch zu zeigen ist, der Diakonat für das Wesen der Kirche unverzichtbar ist, ist er sakramental, also Zeichen und Werkzeug.

In Fortsetzung der Heilsgeschichte Gottes mit seinem Volk ist die Kirche „messianisches Volk Gottes.“15 Sie steht damit in der Tradition des auserwählten Volkes als Bundespartner Gottes.

Erst nachdem der Gedanke des Volkes Gottes ausgearbeitet ist, wendet sich das Dokument der hierarchischen Verfassung der Kirche zu, insbesondere dem Bischofsamt. Schon von der Anordnung der Artikel wird somit deutlich, dass das Amt dem Volk gegenüber Dienstfunktion hat. „Um das Volk Gottes zu weiden“ hat Christus „verschiedene Dienste eingesetzt.“16 „Die Bischöfe haben ihren Dienst […] zusammen mit ihren Helfern, den Presbytern und den Diakonen übernommen.“17In der Bischofsweihe wird die „Fülle des Weihesakramentes“18 übertragen.

Das Konzil setzt hier einen neuen Schwerpunkt im Amtsverständnis. Die starke Fokussierung auf die Konsekrationsvollmacht hatte das Priesteramt zur Referenzgröße für die andern Dienste werden lassen. Lumen Gentium stellt unmissverständlich fest, dass „die Bischöfe aufgrund göttlicher Einsetzung an die Stelle der Apostel nachgerückt sind“19, diese haben „das Amt ihres Dienstes in vielfältiger Abstufung vielfältigen Trägern in der Kirche rechtmäßig übergeben […]. So wird der von Gott eingesetzte kirchliche Dienst in verschiedenen Ständen von jenen ausgeübt, die schon von alters her Bischöfe, Presbyter und Diakone genannt werden.“20

Das Amt definiert sich gemäß Lumen Gentium zunächst durchdringend durch seine dienende Funktion gegenüber der Gesamtkirche. Diese Verbundenheit aller Ordinierten im Dienst drückt sich sakramental aus in der ihnen allen zuteil gewordenen Diakonenweihe.21 Damit kommt dem Diakonat zugleich eine grundlegende Bedeutung für alle Ämter zu.

Der Dienst des Diakons, seine Funktion zum Heil des Volkes Gottes […] ist wesentlich für die Identität der Kirche, für das Bleiben der Kirche in der Sendung Jesu Christi“22, „denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen“23

Sendung bedeutet im Verständnis des Konzils einen handlungsbezogenen Vollzug des Amtes in der doppelten Relation zu Christus und zur Kirche. Daher spricht das Konzil auch nicht von der representatio christi sondern von in persona christi agere. Peter Hünermann hält fest: „In Episkopat, Presbyterat und Diakonat erfolgt eine je unterschiedlich akzentuierte Gesamtrepräsentation der komplexen Sendung Jesu Christi.“24

Wenn jedes Amt einen unterschiedlichen Akzent der einen Sendung verdeutlicht, dann muss es hier um eine Unterscheidung des in persona christi agere und nicht um eine Abstufung gehen. Das Zueinander der Ämter ist zu verstehen als sakramentale Einheit im ordo in funktionaler Differenz.25

LG 29,1 stellt fest, dass den Diakonen die Hände „nicht zum Priestertum (sacerdotium), sondern zum Dienst aufgelegt“ werden. Nach Peter Hünermann wird so generell festgestellt, dass die Diakone in den früheren Jahrhunderten eng mit dem Bischof zusammengearbeitet haben und zum Dienst des Bischofs ordiniert wurden. „Damit wird eine funktionale Differenzierung der Diakone und der Presbyter vorgenommen.“26

Das Zueinander und Miteinander von Priester, Diakon und Bischof ist wesentlich bestimmt von der Fülle des Amtes im Episkopat und der eingeschränkten Teilhabe an dieser Fülle durch Priester und Diakone. Das Bild einer sich immer weiter reduzierenden Teilhabe lässt sich nicht halten.

Ein stimmiges diakonales Profil kann nicht einfach durch Subtraktion vom priesterlichen Dienst bestimmt werden. Die Teilhabe des Diakons am Episkopat ist eine vom Presbyterat verschiedene Teilhabe, keine von ihm abgestufte.27

Der unterschiedliche Anteil am bischöflichen Amt bringt eine unmittelbare Zuordnung des Diakons zum Bischof.“28

Folgt man dieser Argumentation, so ist zu bedauern, dass der Konzilstext nicht das vollständige Zitat aus dem Testamentum Domini (sed ad ministerium episcopi) benutzt, sondern auf das Fragment aus den deutlich jüngeren Statua Ecclesia Antiqua zurückgreift (sed ad ministerium). So bleibt die Möglichkeit eine Abwertung des diakonalen Dienstes herauszulesen bestehen.

Bestärkt wird diese Lesart durch eine weitere Beobachtung: Während die Priester mit den Bischöfen „in ihrer priesterlichen Ehre verbunden“29 sind, stehen die Diakone „auf einer niedrigeren Stufe der Hierarchie.“30 Diese unglückliche Formulierung legt nahe, das Zueinander der drei Ämter weiterhin nach Art einer Stufenleiter zu denken mit der Abstufung Bischof – Priester – Diakon. Diese Zuordnung widerspricht jedoch dem relationalen Charakter des Amtes genauso, wie dem ekklesiologischen Gedanken der communio, der seinerseits an vielen Stellen im Bezug auf das Amt gebraucht wird.31

Trotz dieser Unsicherheiten hat die Kirchenkonstitution für die Frage nach dem Diakonat doch entscheidende Wegmarken gesetzt. Durch das klare Bekenntnis zur Sakramentalität wurde der Diakonat als Teil des einen Amtes wiederhergestellt. Zugleich legen die Texte nahe, dass es innerhalb des einen Amtes eine mehr relationale denn hierarchische Verschiedenheit gibt.

Bis heute wird allerdings die Frage nach dem Proprium des Diakonats kontrovers diskutiert.

Gisbert Greshake32 unterscheidet drei Modelle bei der Bestimmung des diakonalen Spezifikums:

  1. Das Diakonat als Dienstamt, das eigentlich jeder Christ wahrnehmen kann und nur durch die Weihe zur Repräsentation Christi mutiert.

  2. Das Diakonat als komplementäres Amt (v.a. Winter, Hünermann)

  3. Das Diakonat als ‚representatio Christi diaconi et ecclesiae servientes‘ (v.a. S. Sander)

Auch fünfzig Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil hat das erste Modell erhebliches Gewicht in der theologischen Diskussion. So formuliert Wolfgang Beinert 2012: „Der Diakonat gehört nach can 1008 f CIC/1983 zum einen Weihesakrament, wird aber […] nur sehr undeutlich abgegrenzt vom Laikat, welches nahezu alle ihm zugeschriebenen Aufgaben wahrnimmt, und vom Presbyterat, von dem er sich im Kern vornehmlich dadurch abhebt, dass der Diakon nicht die Konsekrations- und Absolutionsvollmacht besitzt.“33 Bleibt der Diakon also verwiesen auf seine durch Reduktion der priesterlichen Vollmachten nicht mehr wahrnehmbare Unterscheidung von den Laien?

Dem ist zu entgegnen: Wenn das Zweite Vatikanum den Diakonat als „für die Kirche lebensnotwendig“34 klassifiziert, dann kann das Profil des Diakonates nur ekklesiologisch – christologisch und nicht pastoral – funktional entwickelt werden. Der theologische Ort der Profilierung des Diakons ist die Ekklesiologie. Von LG 1 her findet diese ihre Begründung in der Christologie.


1 Stefan Sander: Das Amt des Diakons; eine Handreichung. Freiburg, Basel, Wien 2008, 91.

2 Vgl. Günter Riße: Caritas und Diakon/Diakonat. Mitsorge für den diakonischen Grundauftrag der Kirche. In: Martin Patzek (Hg.): Caritas plus….Qualität hat einen Namen. Kevelaer 2004, 82 – 85.

3 Vgl. Stefan Sander (2006), 184.

4 V.a. Karl Rahner: Die Theologie der Erneuerung des Diakonates. In: Karl Rahner und Herbert Vorgrimler (Hg.): Diaconia in Christo. Über die Erneuerung des Diakonates. (Quaestiones Disputatae, 15/16), Freiburg 1962, 285–324.

5 Norbert Trippen: Die Erneuerung des Ständigen Diakonats im Gefolge des II. Vatikanischen Konzils. In: Josef G. Plöger, Hermann Joh Weber, Augustinus Frotz (Hg.): Der Diakon. Wiederentdeckung und Erneuerung seines Dienstes, Freiburg ²1980, 90.

6 Vgl. Stefan Sander (2006), 192ff.

7 Karl Kardinal Lehmann: Die Entwicklung des Ständigen Diakonats. Beobachtungen und Überlegungen aus der Sicht des bischöflichen Amtes. In: Richard Hartmann (Hg.): Ortsbestimmungen: Der Diakonat als kirchlicher Dienst, Frankfurt 2009, 13.

8 Stefan Sander (2006), 195.

9 Zweites Vatikanisches Konzil: Die pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute „Gaudium et spes“ (im weiteren Verlauf GS), 1965. Online verfügbar unter: http://www.stjosef.at/konzil/GS.htm.

10 Hans-Joachim Sander: Diakonat – Die heterotope Dimension des kirchlichen Amtes. In: Richard Hartmann (Hg.): Ortsbestimmungen: der Diakonat als kirchlicher Dienst. Frankfurt 2009, 47.

11 GS 1

12 Beispielhaft lässt sich die Entwicklung eines geänderten Bewusstseins festmachen am Kölner Kardinal Josef Frings. In der Vorbereitung des Konzils war er ein vehementer Gegner des ständigen Diakonates, zölibatäre Männer würden „ohnehin […] das Priestertum erstreben“, verheiratete Diakone seien nicht von nutzen, „weil Laien diese Arbeit übernommen hätten.“ Was immer die Diskussionen auf dem Konzil in ihm bewirkt haben, bleib sein Geheimnis. Er war der erste Bischof der Weltkirche, der am 28.April 1964 fünf verheiratete Männer zu Diakonen weihen ließ. Vgl. Trippen, a.a.O., 90.

13 Stefan Sander (2006), 190.

14 LG 1

15 LG 9

16 LG 18,1

17 LG 20,2

18 LG 21,2

19 LG 20,3

20 LG 28,1

21 Vgl. Ralf Miggelbrink: Die „verschiedenen Dienstämter“ (LG 18) und die Einheit des Ordo. Zum Spezifikum des diakonalen Amtes. In: Klemens Armbruster, Matthias Mühl (Hg.): Bereit wozu? Geweiht für Was? Freiburg, Basel, Wien 2009, 206f.

22 Stefan Sander (2006), 207.

23 Mk 10,45.

24 Vgl. Stefan Sander (2006), 206.

25 Vgl. ebd. 217.

26 Hünermann, a.a.O., 457.

27 Vgl. Lehmann, a.a.O., 14–15.

28 Johannes Kreidler: Systematisch – Theologische Grundfragen im Zusammenhang mit der kirchenamtlichen Lehre. In: Richard Hartmann (Hg.): Ortsbestimmungen: der Diakonat als kirchlicher Dienst. Frankfurt 2009, 61.

29 LG 28,1

30 LG 29,1

31 Vgl. z.B. LG 11.

32 Vgl. Gisbert Greshake, Priester sein in dieser Zeit, Freiburg 2000, 171 – 176.

33 Wolfgang Beinert: Art. „Diakon“. In: Neues Lexikon der katholischen Dogmatik: 6., völlig neu bearb. Auflage des „Lexikons der katholischen Dogmatik“, Freiburg 2012, 123.

34 LG 29.